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徐勐 李建华:个体的断裂——论桑德尔对罗尔斯 “自我” 的重构论证

点击次数:  更新时间:2022-12-14

【提 要】 目前在研究罗尔斯的大部分学者那里基本达成了一个共识,即罗尔斯是一个康德主义者。在他的政治哲学著作 《正义论》中,罗尔斯借鉴了康德式的“主体”构建了一个含有经验性的 “个体”的概念,这是他正义理论的起点,也是自由主义框架下的主流想法。在这样一个理论前提下,桑德尔在其 《自由主义与正义的局限》一书中,对他的个体概念进行了重构论证,围绕此概念展开了一系列批评。桑德尔指出罗尔斯的 “自我”本质上是分裂的个体———先验主体和经验主体在自由主义语境下不可调和。本文同时揭示社群主义的形而上学基础来源于亚里士多德和黑格尔,桑德尔是以此对罗尔斯等自由主义者进行批判的。这种批判无疑抓住了自由主义的 “软肋”,也为社群主义奠定更加坚实的理论基础。

【关键词】 个体;先验;经验;正义;善

作者简介:李建华,哲学博士,上葡京平台App教授、博士生导师。主要研究方向和领域:伦理学基础理论、道德心理学、政治伦理学、中国传统伦理思想。徐勐,上葡京平台App硕士研究生。

文章来源:本文首发《世界哲学》2022年6期


在《自由主义与正义的局限》开篇,桑德尔如此评价罗尔斯:“像康德一样,罗尔斯也是一位义务论的自由主义者。在他的书(《正义论》)中,义务论伦理学被当作核心主张”。这就是说,桑德尔把罗尔斯当作一个康德主义者,为随后的批判明确了立场。事实上我们也会看到,在对罗尔斯“自我”的重构论证中,桑德尔的策略就是将罗尔斯推向康德主义,然后指出罗尔斯是如何遵循康德的“道德主体”来构建他在原初状态下的个体,同时又结合了休谟式的环境,给个体戴上了一幅经验的面孔。由此得出结论,由于康德对于主体的讨论从来都是先验意义上的,罗尔斯在此先验主体的基础上结合的经验面孔使“自我”形成了内在的张力,先验和经验的鸿沟在个人身上导致了分裂,个体内部以及个体与社会之间无法有机联系起来,社会只能是一个虚幻的“个人集合体”。这种情况下塑造的“善”观念只不过是另一种意义上的霍布斯式的“自利”,最终酿成罗尔斯论证的失败。纵观桑德尔对罗尔斯的批评,可以清楚地看到两人思想冲突的本质——个人原子主义和社会共同体主义的不可调和,即社群主义与自由主义之争,两人的理论立场不同导致了社会正义原则上的分歧。对应到两者背后的形而上学理念,我们只要稍加回溯就可以看到,这种争论由来已久,双方最早可以追溯到黑格尔对康德自由观的批判,而社群主义早在亚里士多德那里就初现端倪,社群主义与自由主义之争在某种程度就是康德和黑格尔的政治哲学路径差异的具象化体现。


一、“个体”的形而上学基础

我们在讨论“个体”之前需要先谈一下义务论(deontology)。众所周知,康德是义务论的代表人物,这种学说强调权利是一个既定的优先和独立于善的道德范畴。桑德尔这样描述,“社会是由多元的个人组成,每一个人都有他自己的目的、利益和善观念,当社会为那些本身不预设任何某一特殊善观念的原则所决定时,它就能获得最好的安排”。借用到罗尔斯的语境中,正义(正当)优先于善,社会的正义性不取决于某种善。这同时意味着,正义的原则可以不依赖于任何特殊的善的观念而得到辩护,反之却可以对善观念起到约束作用。如果说在义务论的视阈下,善观念是经验形成的话,那么正当就只能如康德所构想,一定是也只能是先验的,因为他预设“人是一个自由平等的存在物”。这样既强调了正当的绝对优先性,也反对了目的论(teleology)——目的(善)优先于正当。

遵循这种思路,罗尔斯坚守的义务论主体——承担正义原则的主体——就不可避免地具备先验性。在桑德尔看来,罗尔斯是沿着康德的路子给个体定了一个形而上学的基调,从而以目的论的主要代表——功利主义为靶子展开批判。康德在对人的主体的讨论中一直都是以一个先验的角度,他认为“他必须超越由纯粹表象所造成的作为主体的他自己的品格,设想还会存在某种别的东西,它才是其主体品格的基础——即他的可以自在构成的自我”,这种超越表象的东西就是主体自身,也就是说,我们虽然无法经验到主体,但又必须将之预设为我们认识一切的条件。虽然康德并不反对经验,但在主体之先在性的实践论证上,康德反对主体作为经验的客体,因为“我”作为经验的客体,我就属于感性的世界。我所做的一切事情只能受自然规律和因果法则支配,在这种情况下,“我”的行动动机就是偶然的和不确定的,因而也是不自由的;反之,只有先验主体才会给我们以统一的原则甚至法则,让“我”能够自律地按照这种准则来行动,不受欲望的支配的行动才是自由的。在《道德形而上学奠基》中,他如是说:“你要这样行动,把不论是你的人格中的人性,还是任何其他人的人格中的人性,任何时候都同时用做目的,而绝不只是用做手段。”所以,主体的概念先于并独立于经验(目的),这正是义务论伦理学所要求的,它看起来似乎不仅是可能的、而且不可或缺的是自我认识和自由之可能性的必要前提条件。

在这样的理论背景下,康德式主体在罗尔斯的《正义论》中体现的淋漓尽致,尽管桑德尔认为他是一种“修正主义的”义务论。这是因为罗尔斯不满康德式的抽象,为了顺利构建正义理论,给自我披上了一层经验的外衣,但依然无法掩盖其先验的光芒。罗尔斯在讨论社会基本结构中的主体时,这样写到,“问题在于:为了发展一种切实可行的康德式正义观念,康德学说的力量和内容必须脱离其先验唯心主义的背景,并且通过对原初状态的建构给予程序性解释”,“康德观点的程序性解释不仅满足了理性经验主义的标准,而且它对社会契约思想的使用也符合黑格尔的批评”。可以看出,罗尔斯不仅试图从经验角度阐发康德的思想,还希望借康德回应黑格尔的批评,但最后我们证明这种论证是失败的。事实上和康德一样,罗尔斯将正义置于善之前,也是为了使正义原则能够脱离经验的约束,使之具有统一性和绝对性,用亚历山大·必科尔的话说,正义是“诸价值的价值”。在罗尔斯的术语中,自我优先于目的,自我也就具有了无可比拟的先在性,只有自我才能对那些所谓的经验性价值进行评估,自我拥有的正义原则可以不受经验目的干扰而遵循下去,也就是要遵从无条件的“绝对命令”而非有条件的“假言命令”。一方面,自我在目的之前可以设置一个比目的论假设更为坚实的基础,平等、自由等权利是一个先验的概念,具有永恒性,不会随着其它经验性社会价值的改变而发生形式和内容的变化;另一方面,自我可以凭借自己的意志自由做出选择而无需权衡目的善的大小。从这两方面看,自我是一个同时具有道德维度和知识维度的结合体,这里看起来与康德的主体颇为相似。康德的主体分为道德主体和实践主体,也是从上述两个维度来阐述的,但都是先验意义上面不涉及经验讨论,而罗尔斯的“自我”对于实践哲学的讨论几乎完全置于一个经验环境里,所以这里只是形似。

为了保证“自我”的自主性和先在性,罗尔斯精心构建了“无知之幕”(the veil of ignorance),从而个体被剥去了经验的外衣,蜕变为道德的自我(moral selves),我们别无选择,只能自律地行动。在无知之幕下,各方都被剥夺了关于他们在社会中的地位、种族、财产、阶级或机会、知识或其他一切天赋能力的知识,甚至不知道善观念、价值、目的或生活追求,只知道他们拥有某些观念并且在无知的状态下选择正义原则,他只保留了基本善(primary goods)这一概念。在 《正义论》中,罗尔斯的基本善的清单可以被看作一种心理学或者历史探究的结果,是具有公民能力的原初状态代表们基于理性所提出的最基本权利的标志物。所以基本善本质上表达人的一种道德理想,它的有效运用离不开“人的观念”的预设。进一步而言,这种“人的观念”也就是隐含公平正义原则的一种理想。同时,罗尔斯还假定了人们的动机是相互冷淡的(disinterested),这看似是和康德的“自律”概念一致,但其实他的动机理论更接近霍布斯。毫无疑问,这是罗尔斯为了使自己的原则具有恒常性和一贯性所能做到的极致,也是为了能塑造一个康德式主体所排除的一切偶然因素。然而,如果只停留在康德式的主体,他的正义原则就会缺少一些现实意义,所以罗尔斯自己走向了康德的反面,他求助于休谟。刚刚已经谈到,无知之幕的作用是为了帮罗尔斯塑造一个形而上的自我,那么原初状态则是利用休谟式的环境,使自我具有了经验性特征。


二、个体的经验性特征

桑德尔在对罗尔斯的自我概念进行重构时,提出了一种挑战,即从经验主义方向展开批判,认为罗尔斯与其是和康德式主体分道扬镳,不如说是对康德观点的一种同情性重构。因为在他来说,康德的观念不仅模糊,而且近乎独断,一种抽象的未能具体化的主体如果不独断的话,又如何产生决定性的正义原则呢?康德式主体为了占领道德和政治先机,就必须设置一个本体世界,来为正义之首要性赢得一席之地。那么,问题随之而来,先验性的原则如何应用到经验之中并使人们在经验中的境况自由行走,如何游刃有余地衔接两者?

相同情况下,无知之幕再一次发挥了决定性作用。罗尔斯的无知之幕虽然保证了康德式主体的形成,但却不是以形而上学的论证,而是以一种假想契约的论证。原初状态在桑德尔看来就是罗尔斯论证中的“阿基米德点”,同时关联着先验主体和经验环境,这种状态下的个体虽然有先验的基础,但也被赋予了经验,个体拥有对于基本善的认识,通过此状态下的理性选择而获得正义原则。这就涉及到罗尔斯对康德的一个批评,前者认为后者的论证中缺少表现的概念,即康德没有说明以一致的方式遵循道德行为表现了我们的本质,而按照相反原则的行为则没有表现我们的本质。而这种“表现”在罗尔斯看来,是需要在情境中体现的。按照这种想法,他设想了一组休谟式的正义环境。正义环境分为主观和客观两种,主观环境跟个体有关,他假设每个主体都有着自己不同的利益和目的,每个人都有不同的生活计划;客观环境则是指自然和社会中的资源适度稀缺,既不会造成一无所有,也不会过度充裕导致不存在分配问题,以此社会中的每个人才会在资源争夺以及利益目的相冲突的过程中寻求正义原则来协调。这暗示了一个前提,即正义原则只有在特殊的经验环境中才能发挥作用,正如他本人所说,“但是一个人类社会的特征是通过正义的环境得以显现的。”但这样一来,此种对正义环境的经验主义解释会损害正义首要性的主张,他不可避免地倾向于将正义视为一种补救性美德,即协调利益分配的准则。然而这种反驳在罗尔斯看来是稍显无力的,因为它建立在一个错误假设之上,即正义环境是真实的、现象世界的生活事实。

吊诡的是,尽管罗尔斯不承认正义的环境是真实的,但却认为其是经验的,因为他自己说“原初状态可以被看成是在经验理论的框架内对康德的自律和绝对命令观念的一个程序性解释”。所以罗尔斯即使做出了上述解释,这也没有意味着他很好地磨合正义之首要性与义务论的议题之间的裂隙。正义原则是由个体在假想的正义之环境中按照基本善的目的选择得来的。正如桑德尔所批评的那样,“罗尔斯为求得正义原则而依赖于某种普遍化的人类偏好或欲望……在他的更为严格的意义上,这并不可能逃脱偶然性,它既可应用于人的本性的构成,也可应用于特殊人类的构成。甚至连‘善的弱理论’也会太强而无法满足康德的自律观念”,“这些所有的事实保证了罗尔斯的理论所演绎出来的正义原则可以应用于处于一个真实世界的人类,而不是应用于超越世界的幽灵般的或先验的存在者”。所以在此的论证,完全印证了桑德尔的说法,认为罗尔斯对正义环境的塑造是建立在经验主义基础上的。

由此可见,罗尔斯在塑造个体时,为了能够满足康德式主体的“自律”,构造了无知之幕下的原初状态。但是原初状态是一柄双刃剑,它在排除自然和社会偶然因素的同时,不可避免地需要重新对某些方面进行假设和限制,否则就是在向康德的方向倒退。只有当个体落入情境化之中,才能真正演绎出罗尔斯想要的正义原则。“基本善”一方面作为工具善追求更高阶的利益,另一方面也是作为人最基本的目的。就此而言,罗尔斯的个体在原初状态下的理性选择更接近霍布斯而不是康德,是作为手段的理性而非目的理性,他的契约主义思想也更接近经验而非先验。在霍布斯的道德哲学中,理性本身并不是道德规范的依据,它只是解除暴死恐惧或追求之欲望的手段,道德规范的真正规定根据依然在于行动主体的感性欲望和自然激情,这与康德道德哲学把理性作为目的本身有着实质性的差异。可以看出,在涉及理性选择的讨论中,罗尔斯似乎已经偏离了康德的先验轨道而转向霍布斯了。

当代契约理论家们普遍采纳了理性选择范式,而罗尔斯则诉诸了经济学和心理学的解释。在某种意义上甚至可以说,罗尔斯用“经济人”这一科学前设概念取代了自由而平等的个体概念,将社会理解为一个基于相互利益的合作体系,而在无知之幕后准备缔结社会契约的代表则是相互不关心、寻求自我效用最大化的理性行为者。罗尔斯正是试图借助理性选择模型为他心仪的正义概念提供辩护,他说: “契约论术语的价值在于它传递了这样一种信念:正义的原则被认为是理性人(rational persons)选择的结果,并且通过这种方式,正义的概念可以得到解释和辩护。正义理论是理性选择理论的一部分,甚至可能是最重要的一部分”。然而,理性选择模型的凸显实际上意味着与“自由而平等的人”这一康德式的先验概念的冲突。这种冲突在于,自由而平等的道德人和彼此漠不关心、追求自身效用最大化的理性行为者并无多少交集,乃至是相互对立的。


三、个体的重构及其自我断裂

此刻,罗尔斯的“自我”已被桑德尔分离了,形而上学的基础和经验的外衣组成了社会中的“个体”,值得注意的是,这个“个体”是遵循义务论的,那么,由此个体就发生了断裂,不仅是个体本身的断裂,而且也使个体和社会之间形成了一定的张力。

从上述可知,罗尔斯试图采用了一个康德式的主体,但为了能够证明自己的正义原则是适用于现实社会的,用原初状态来衔接经验,即他的正义原则是主体在经验的(假想的)正义环境中做出理性抉择而敲定出来的,而正义环境即是休谟式的,个体在这里似乎被扭曲了。每个个体在罗尔斯看来是遵守义务论原则的,即正当优先或独立于善,那么既然原初状态给个体留下了基本善的空间,个人把基本善当作手段或目的,成为正义原则选择过程中必不可少的一环,又如何能规避经验而崇尚先验的原则呢?按照康德的说法,道德主体根本无需经验的介入,仅凭其先验性即可演绎出一套完整且严谨的道德准则,而休谟式的正义环境则要求个体根据目的善来选择相应的准则来实践。罗尔斯却认为如果善优先于正当,那么实践原则就失去了普遍性,从而滑入相对主义的窠臼。这种张力无时无刻不存在于个体之中。

但是,桑德尔将这种张力放大了,并且击碎了个体张力的“泡沫”,将矛盾公之于众。他认为罗尔斯的主要讨论倾向于把道德主体(即个体)的本性当作是既定的,并且通过原初状态去论证正义原则。于是,桑德尔从相反的结论出发,去探讨道德主体的前提,即把正义原则看成是临时给定的,而返回来论证道德主体的本性。为了做到这一点,桑德尔勾勒出大致论证轮廓:假定我们是具有正义能力并且承认正义具有首要性的存在者,我们就必定是某一种类的生物,以某种特定方式与人类环境相关。这样,对于把正义作为首要美德的主体来说,什么必须为真?而且体现在原初状态中的这样一个主体观念又该如何呢?在有多种名目解释的情况下,桑德尔声称他提供的是一种最宽泛意义上的哲学人类学解释。

对罗尔斯来说,正义不仅应用于只有某一个主体存在的世界,“正义原则处理的是人们在分享社会合作所带来的利益时产生的冲突要求,它们也适用于若干个人或若干团体之间的关系。‘契约’一词暗示着个人或团体的多样性,必须按照各方都能接受的原则来划分利益才算妥当”。所以,个体的多样性特征成为正义之首要性的一个必不可少的预设,那就必须使个体拥有某种特殊性质树立独特性以保证相互之间的区分。桑德尔认为罗尔斯是经验性给定个体特征的,通过一连串不同的需要或欲求、特质或属性、追求或目的来刻画人的性质,也就是说,环境中的偶然因素塑造了不同的个体。在这个前提下,个体之间的统一性即某种共同利益才构成了人们合作的基础。其结果就是,多样性先于统一性而得到确定,“我们对于多样性之基础的知识是先于经验而给定的,而我们对于统一性或合作之基础的知识只能根据经验而来”。这句话否定了道德主体拥有的此合作基础的知识的先在统一性,而罗尔斯恰恰认为个体作为道德个人的公共身份在我的善观念中“并不随着时间的变化而受到影响”。罗尔斯的个体在认识论这里自相矛盾了。自我与目的的关系是自我占有目的,两者之间有一种微妙的距离感,自我不是目的的组成但又始终把握着目的,然而目的和价值才是造成个体特殊性的因素,但是在无知之幕的降临之下,光秃秃的自我之间又有什么差异呢?在义务论的框架下,罗尔斯并没有完善地解决自我的优先性和个体多样性预设之间的矛盾。

桑德尔用他出色的解构技巧将罗尔斯式的“个体”剖析出来,从而“自我”面临被分解的危险,先验和经验之间的裂痕在个体身上一览无余。这样,在桑德尔那里,个体已经明显地断裂了。因为抽象的先验性无法指导经验中的个体以全部生活原则,更何况罗尔斯的初衷就是让他的正义论适应现实社会。但罗尔斯最终撕裂了自己正义论的主体基础——自我,即当自我已经不能承担衔接权利和义务的重任之时,那么由自我组成的社会又何尝不是分裂的。正如桑德尔总结的那样,“既要避免现存欲望的偶然性,又要避免先验主义的任意性和模糊性,两者毕竟无法结合在一起,阿基米德点终究还是毁于一连串矛盾之中”。

罗尔斯创立正义论之始,就针对功利主义将个人原则的运用扩大到整个社会而开展批判,但在桑德尔的重构之下,罗尔斯也重蹈覆辙,浮现出这一弊病,他的“自我”也只不过是披着“休谟式外衣”的“康德式主体”,这些“多的一”徒有其表而内涵一致,社会的正义原则在他看来也是普适并且稳定不变的。但现实并不是一个形而上学的社会,个人也不是高高在上的本体,终究需要面对各种情境诸如文化、风俗、地理等因素。如果一套原则放之四海而皆准,不仅这样的社会是抽象的,而且“个体”毫无特点失去了多样性。如此的社会更像是一个诸多单一个体组成的集合,那么社群主义所主张的“共同体”也就毫无意义了。而桑德尔之所以不断对罗尔斯“自我”的解构正是隐含着自己的政治主张。


四、社群主义对自由主义的形而上学批判

桑德尔并不是孤军奋战,即使他不愿意,但他依然被视为社群主义的先锋,与麦金泰尔(Alasdair Maclntyre)、C.泰勒(Charles Taylor)、M.沃尔泽(Michael Walzwer)等人站在共同体主义的角度对自由主义展开了猛烈批评。批评的来源并非空穴来风,上述桑德尔对罗尔斯“个体”的重构可以看作是社群主义对自由主义在经验上驳斥的经典案例。而在形上学领域,社群主义者们沿着亚里士多德和黑格尔的道路,抨击以康德为代表的自由主义者的原子主义模式,所以社群主义对自由主义在某种程度上甚至可以看作是黑格尔对康德的批判。在这里体现的不仅是个人观的差异,更是个人背后所代表的自由观本质的分歧。

从理论传承来看,当代社群主义思想最早可以溯及亚里士多德。在 《政治学》 开篇,他明确写道,“我们见到每一个城邦(城市)各是某一种类的社会团体(即共同体),一切社会团体的建立,其目的总是为了完成某种事业——所有人类的某一种作为,在他们自己看来,其本意总是在求取某一善果。既然一切社会团体都以善业为目的,那么我们也可以说社会团体中最高而包含最广的一种,它所求的善业也一定是最高而最广的:这种至高而广涵的社会团体就是所谓‘城邦’,即政治社团(城市社团)。”在亚氏的影响下,社群被看作是一个拥有某种共同价值、规范和目标的实体(整体),个人都是这个整体的成员,其中每个成员都把共同目标当作自己的目标。社群是基于自然意志如情感、习惯、记忆等以及基于血缘、地缘和心态而形成的一种社会有机体,其主要标志不是契约和利益而是人们的出身、地位、习惯和认同。社群必须建立在成员的共同利益之上,其主要特征是共同善或公共利益。实际上,社群主义者心目中的社群就是亚里士多德所说的,为了达到最大和最高的善而组成的人类团体或人类关系,即政治社团。自由主义分为古典自由主义和新自由主义前者作为一种传统政治哲学,它的论证基础是基于自然法传统或自然权利理论,主张个人权利的不可侵犯和至高无上;而后者是一种权利自由主义,它注重权利与善的比较,主张权利对善的优先性,而这种优先性正是建立在自由主义的个人概念基础之上的。

由此可见,在对待个人问题上,社群主义的宗旨与自由主义存在巨大分歧。两方对于个体所处的位置看法不同,社群主义认为个人从属于共同体,而自由主义则认为个人先于社会,最典型的思维就是社会的组成方式,自由主义自始至终有一种契约主义传统,而社群主义是否定这一点的。具体来说,桑德尔对罗尔斯的批评集中在以下几点:首先,他认为罗尔斯的权利观几乎完全脱离了社会环境和历史背景,以至于只有抽象的否定而无具体的肯定;其次,对于个体的理解,桑德尔反对康德式的主体,认为个体并不是天生而定的,毋宁说个体一定是由社会共同体塑造的,更激进地说,人是社会关系的组合体,是“嵌于”而非“置于”社会之中,罗尔斯所反对的目的善、价值、自然等偶然因素,恰恰是个体本身构成性(constitutive)的一部分;最后,在个人与社会的关系上,罗尔斯认为政治共同体(political community)仅仅作为生产和分配相互冷淡的个人之间的共同利益的框架,而不是如桑德尔所说,是作为每个人的自身发展是为了增强自我认同感的共同体。

同为社群主义阵营的泰勒在其著作《答非所问:自由主义与社群主义之争》一书中如此评价桑德尔对罗尔斯的批评: “桑德尔试图表明,我们社会生活的不同模式——原子论和整体论——是如何对自我和认同的不同理解——‘无负荷的’(unencumbered)与情境化的自我——联系在一起的。”尽管泰勒表示桑德尔对罗尔斯的个体概念存在一定误解,但背后潜藏的理念支撑却是不变的。可以看出,上升到本体论领域,社群主义批判自由主义的一大基础就是共同体主义对原子主义的不满。泰勒认为自我裁决(self-determination)的个体不含有实质内容,拒绝了社群和文化价值会导致尼采式的虚无主义。

除了上述已经提到的亚里士多德,黑格尔哲学对社群主义也产生了不小的影响,尤其在对自由主义权利观的批判方面,给了社群主义很大启发。正如S.B史密斯(Steven B.Smith)指出:“如果当代自由主义者们被导向再次发现康德,那么自由主义的批判者就不得不重新去挖掘黑格尔。”从黑格尔的著作来看,他批判的自由主义既以卢梭—康德式的欧洲大陆自由主义为对象,也以洛克式的英国自由主义为对象。在 《历史哲学》中,黑格尔的评论可谓一语中的,“‘自由主义’揭示了原子论的原则,就是个别意志的原则,来对抗上述的种种;这个自由主义所揭示的原则主张以个别人的意志为归依,认为一切政府都应该从个人明白的权力出发,并且应该取得各个人明白的承认。这一派人既然主张着这种‘自由’形式的东西——这种抽象性——所以不允许任何的政治组织可以巩固成立。政府的各种特殊的部署,就被拥护‘自由’的人热烈反对,看作是一个特殊的意志的独断,指责为独裁的权力的表现。”黑格尔认为自由主义关于个人与国家关系的概念——个人意志的无限性和绝对性——构成了其全部学说的基础,而这一基础在康德的自由观那里达到了顶峰,这种抽象自由既伪造了个人、权利的本质,也暗示了社会、国家的脆弱性。因此,要想批判自由主义,首先就必须对其据以立论的自然法或自然权利理论进行彻底的再考察。

其实,黑格尔青年时期完成的《伦理体系》和《论对自然法的科学处理方式》,分别是对康德 《道德形而上学》里的“法权论”和“德性论”做出的回应,其中一个主要批评就是,康德的实践哲学将法哲学(政治哲学)与伦理学分离,“伦理”变成了主观的道德,无法变成法的世界(政治共同体)中的现实性的“统一”力量,因而加剧了现代世界的二元分裂。所以,在《伦理体系》中,黑格尔用“民族”(Volk)概念取代了康德的单个理性主体的地位。此时,黑格尔仍然是站在本体论的高度(绝对理念发展的抽象阶段)对康德的道德主体进行象征性改造,直到在 《法哲学原理》中,黑格尔才明确了其具体思想,指出“自然权利”是一种“抽象的权利”;同时区分了“伦理”和“道德”,他认为道德和伦理是自由意志发展的不同阶段,道德是意志的主观阶段,而伦理才是自由的理念,是成为现存世界和自我意识本性的自由的概念。在《哲学史讲演录》当中,他说:“自然状态的虚构,是从人的个别性、人的自由意志以及依照他的自由意志去对待别人开始。在自然状态中,所谓权利,都是指个人所有的、为着个人的权利而言。人们把社会和国家的状态仅仅认作个人的工具,而个人才是主要的目的。”这表明“自然权利”还只停留于抽象的“自在”而非具体的“自在自为”阶段,而要真正地认识权利、社会、国家的本质,个人必须以普遍性的东西为他的目的、伦理和精神。国家作为伦理实体构成个体的精神、生命和本质。这句话矛头直指康德,针对康德的权利观念,黑格尔敏锐地揭示出,这种所谓的权利是缺乏内容的、空洞的,它以一种否定性的规定而存在,包含的肯定性的东西——普遍规律或理性规律——则是外在的和形式化的。反之,他认为权利的根基并不在于理论演绎推论出来的绝对命令之中,而导源于我们的共同体的伦理生活。在黑格尔体系中始终交织着两个力量,也就是理想性和现实性,这其实是形式主义和经验主义哲学在他的体系中的体现,而对康德的批判正是在于其绝对命令过于形式化。为了证明道德源自人们广泛的伦理生活,黑格尔在某种意义上回到了亚里士多德式的共同体概念,用主体间性理论代替了(单)主体性,我就是我们,而我们就是我。

综上所述,我们限于《自由主义与正义的局限》一书重构了桑德尔对罗尔斯“自我”概念的批评,个体终究被桑德尔消解了。他以此为开端,在后面的论述中继续对罗尔斯其他诸如分配正义等方面展开批判,在批评中显露他的社会共同体思想,但对其自己的思想正面构建性不足。事实上,社群主义对罗尔斯的批判从未停止,罗尔斯在后期著作《政治自由主义》以及他的论文集中也有所反击。然而,这种个人观的传统由来已久,甚至可以看成是从康德和黑格尔的思想分歧那里演化而来,康德和黑格尔无疑是自由主义和社群主义关于个体观念的重要思想来源。事实上,今天对自由主义最尖锐的批评——关于其抽象的个人主义方法论,对私人非政治目标的过分关注,以及对公民和公民美德等公共问题的不敏感——都是在上个世纪初由黑格尔果断提出的。从某种意义上说,自由主义的捍卫者和批评者之间的整个辩论带有某种历史轮回的性质。也许个体与整体的关系从被思想家们意识到开始就出现了分歧,对于何者优先或何者更根本的问题的争论,其意义没有思想家们想象的那么大,个体与整体的不可分割性,早已由人的真实存在和生活样态所证明。

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